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 大陆首发东海文章：《无相大光明论》 |
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东海一枭2
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作者：东海一枭2 在 海归商务 发贴, 来自【海归网】 http://www.haiguinet.com
大陆首发东海文章：《无相大光明论》
东海附言：本文首发于首都师范大学出版社《原道》第十五辑，署名余樟法。这是十年来东海文章首次在国内出现，可为儒家庆，亦为自己喜。欢迎各位邮购本书留念（详见儒学联合论坛-学术厅网址：
http://www.yuandao.com/index.asp?boardid=2&page=1
无相大光明论
上篇：道论
一、生命实相
周华健《我是明星》歌里有一句：我的心就是个光明火种，无意中接近了生命Z相。确实，心是光明，宇宙间任何光都远逊于心光明，识心光明又远逊于本心光明。那不是一股、一片、一缕、一阵、一团，而是无限，是其小无内、其大无外、无边无际、无涯无垠的大光明。
佛教常以大光明来描述佛之身、佛之土、佛之心。阿弥陀佛又号无量光佛，《无量寿经》里头十二光佛，无量光、无边光、无碍光、无等光、智慧光、常照光、清净光、欢喜光、解脱光、安隐光、超日月光、不思议光，都是阿弥陀佛称号。法身阿弥陀佛所居的国土称为常寂光土，弥陀身土都是大光明。圆觉经曰：“入于神通大光明藏三昧正受”，第八阿赖耶识转成大圆镜智，即入此大光明境界。
佛在菩提树下证道后，感叹：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想执着而不能证得。” 如来智慧德相，又称妙明真心等，指的就是生命本心（佛经中对本心的称呼数以百计）。百丈禅师说：“灵光独耀，迥脱根尘。”临济禅师说：“历历孤明。”都是形容本心的。
本心是最真实最本质的生命。真正的自知之明，就是知道此心光明；明心见性，是明此光明心、见此光明性。慧能转禅宗五祖话说，不识本心，学法无益；东海说，不识本心，生命缺乏根蒂，行尸走肉而已，这种活法是最无趣也最浪费的。正如紫阳真人的感叹：贫子衣中珠，本自圆明好。不会自寻求，却数他人宝。数他宝，终无益，只是教君空费力。贫子衣中珠是佛教著名的典故，多本经中有介绍，《楞严经》是这样写的：
“譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知；穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失；忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠，非从外得。”
这个“穷露他方，乞食驰走”的贫子，指的就是不识本心迷失本性、仅仅为自已而且是为自已的肉身而活着的凡夫众生。
周华健的《我是明星》虽有一句无意中略近真谛，仅此一句而已，其它全是“胡唱”，所说“我的心”也仅指意识心罢了。其歌开头：“我是明星,点缀星空”，完全颠倒了。别说明星，全部太空也不过本心之点缀而已。宇宙就在本心之中，戓者说宇宙就是本心。大光明的本心，不仅照天照地，而且罩天罩地。天地万物、一切一切都在本心的笼罩之下。世出世间，凡所有相，包括人的肉身与识心，都是本心的幻化和显化。
肉身识心对人至关重要，与人最是亲密无间，但与本心相比，却是异常的渺小，仿佛大海中的细针，天空中的微云。所以，对肉身与识心，不可不执着，不可太执着，不可不重视，不可太重视。识心须通过肉身来保持，本心须通过识心去R证，故不可不重视不执着；但肉身与识心毕竟不是本心，故不必太重视太执着。
仅仅为了肉身而活，甚至为了肉身的苟活而不择手段、丧心病狂----那就太不值得了。
二、光明无相
其实，说本心是光明，也属于方便之言。本心无形无迹无相，连光明之相也是没有的。如果发现自身成了光明，也“着相”了。凡所有相，皆是虚妄，光明之相也是虚妄。
大光明无光明之相。
参禅，入定，任何形式的修练，都应该相随心转，而不要心随相转，不要“着相”，不论所现的相是神相、佛相、光明相，都不要着。恶相着不得，善相亦着不得也。五祖弘忍说得好：
“夜坐禅时或见一切善恶境界。或入青黄赤白等诸三昧。或见身出大光明。或见如来身相。或见种种变化。但知摄心莫著并皆是空。妄想而见也。”（《最上乘论》）
楞严经告戒：修练到一定境界，会有五十种阴魔，喜有喜魔，怒有怒魔，甚至着空，着清净，即有空魔、清净魔。若作圣解，便入魔道----当然，此等感应，如能不作圣解，不着境生心，不喜不惧，不取不舍，即是境界。
有些人福薄智弱因缘浅，未能得闻正法，不知“凡所有相皆是虚妄”、不知生佛本性平等无二等妙理，“心外拜神”、“心外拜佛”（以为在自心本性之外有独立存在的神佛），乐于作神之奴、佛之奴。此辈倘用心虔诚，也会在定中梦中见到上帝、佛菩萨现身。当事人沾沾自喜，殊不知此虽稍有感应，仍是“心外求法”，一不小心就会入了魔道。所谓自心生魔，时而清醒时而糊涂，神经兮兮五迷三道。
说来可笑，老人我也曾差点“着相”呢。2007-4-29《摇身忽到光明顶，一啸天高万里风》中写道：
“子时，读王阳明《大学问》到第二遍时，忽觉全身被某种温暖的明光或元气所充满，有一种思接万里、心通千载、里外透彻、上下合一之感。那种温暖光明之感真真切切，恰似“列缺霹雳，岳峦崩摧，洞天石扉，轰然中开”（李白诗），同时又不无恍惚，具体怎么描述似乎都不对，都无法完整妥帖地传达，只能从略。当时只道是寻常，以为是一种特殊的幻思幻觉，或疲劳过度的亢奋所致。现在看来似乎都不是，而是有生以来最高最透最彻底的一次大开悟”云云。
“以为疲劳过度的亢奋所致”固然错，以为“是有生以来最高最透最彻底的一次大开悟”也不确切。就象信佛拜神者虔诚到极点会感得神佛现前一样，老人返己养心、耽禅乐道，自知“此心光明”，潜意识里一直以黑暗时代之光明自许，久而久之，就真的“身出光明”、身变光明矣。究其实，仍属一种特殊的幻相幻觉，如弘忍所说“妄想而见”而已。
所幸老人不执着、不作圣解，持心平常。老人深深知道：扫尽一切相，始能彻证本来面目；见神杀神，见佛杀佛，见光明杀光明，始能彻证无相大光明，始能真正彻底地破相显性。
大智度论云：“般若无所来，亦复无所去。智者一切处，求之不能得。若人见般若。是则为被缚。若不见般若。是亦为被缚。” 无相大光明与般若相仿佛。真见到了大光明，就与光明合而为一，不存在什么“见相”了。如果还有见相，就非真见，就是被光明之相缚住了。
顺及，化现大光明这种“特殊的幻相”，古德亦有“同感”。《憨山老人自序年谱实录》载，他三十岁时：“一日粥罢经行，忽立定，不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，如大圆镜，山河大地影现其中。及觉则朗然，自觅身心，了不可得。即说偈曰：瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻，翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。自此内外湛然，无复音声色相为障碍，从前疑会，当下顿消。及视釜，已生尘矣。以独一无侣，故不知久近耳。”
又憨山老人四十一岁时：“一夕静坐夜起，见海湛空澄，雪月交光，忽然身心世界，当下平沉，如空华影落，洞然一大光明藏，了无一物。即说偈曰：海湛空澄雪月光，此中凡圣绝行藏，金刚眼突空华落，大地都归寂灭场。”
三、佛道逊色
儒佛道三家都重心性，佛家真如、道家无极与儒家良知，证到极至，皆是无相光明，尤其是儒佛两家，穷高极深，同臻无相“不灭”。故本文开头，借用了佛教对本心的言说。
然佛家倡无生，儒家倡生生，佛家主清静，儒家主“天行健”，两家对本心的证悟，同中有异，这是论道求道者应该明辩的（对于各种不同的学说，应在知同知异的基础上存异求同讲和合。知同不知异，一味瞎调和；知异不知同，一味乱排斥，两种态度都有失中庸。）
我曾说过，对于权力财富，世人不是攀缘就是绝缘，不知“尽人事而听天命”的随缘之妙。此言用于古今中外各家学说也很合适。世间学说多以攀缘为主，一味逐物，有用无体或重用轻体；各派宗教则往往绝缘，一味形而上或“形而内”，有体无用或重体轻用。
佛道有用但轻用，也有滞寂沦虚之弊。子曰:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”。两家对于政治、社会诸问题的关注度严重不足（当然，这是出世法的特征，没什么不对，这里是就理论理而已），正是滞寂沦虚、重体轻用的表现。证悟的体不同，发挥的作用自然有异，宇宙观、人生观、政治观、价值观也就因之而异。
例如，佛教将色声香味触法称作六尘，将人类生命生存必不可少的物质精神需求一概视为染污心身情识的贪欲，强调除尘禁欲方能证道。随綠一词出自佛教，实则佛教常出绝綠之偏，正如王船山所指出的，“其为教也，离人割欲，内灭心而外绝物”(《读通鉴论》卷十五)。
宋儒好辟佛，但对佛学理解普遍欠深欠确，辟不当理。只有到了王船山，才能宗其所宗,辟所当辟,出入自如，独树一帜。 对于王船山的辟佛言论，熊十力师甚为赞成。他在《谈墨子》一文中指出：
王船山先生四书义，于有子孝悌为仁之本一章中痛辟佛家外人伦而侈言大悲，教人在念虑中空持大愿，却不从人伦日用或家国天下事为之际切实去陶养，只空空悬想无量众生沦溺生死海中，而作意去发大悲大愿。其行出世，故不露破绽，使其涉世，则败阙立见。船山所云，确有至理。余老来教学者，只依四书。虽研佛学，而不敢轻取其大悲大愿之文，以腾诸口说。德性须于天伦处立根基，于日用践履中陶养。不可于心上作大悲大愿想。自居救主而卑视众生，反损其本来万物一体之性分。悲愿非不当谈，却须如孔孟谈仁、谈志始得。
总之，道家偏于阴柔，主隐退，佛教偏于寂灭，主出世，对于制度的落后、社会的苦难、人世的罪恶采取疏离逃避的态度，自求清静和解脱。这比起为了一己私欲作恶造孽当然高尚得多，但也不过自了汉而已。纵如大乘佛学，倡言救苦救难大慈大悲，拔一切苦救一切众生，比自了自度的小乘“道高一筹”，其实对社会苦难的关注度仍然太低。所谓救苦度世，只救“心苦”、度“内厄”而不怎么管人类的“身灾外难”，终究逊色于儒家家国天下事事兼顾，终究逊色于儒家“圣人成能”“道援天下”。
体用不二。佛道轻用，虽然有体，毕竟欠圆，或者说，忽略了形而下、“形而外”，其形而上、“形而内”之道必然受到影响。儒佛道三家的体，虽皆无相光明，佛教亦爱以大光明来言说佛性，但究其实，毕竟欠“大”。唯我儒家良知，通天人、合内外（通天地万物和人的身心于一体）、阴阳中和、刚柔相济、生生不息、新新不已，才是真正的无相大光明。
四、大用现前
真体必然有大用，内圣必然出外王----不一定有其位，但必然有其实践，每个人证得的无相大光明，都必然从他的生活、社会、政治以及科学等等实践中体现出来。证得此光明者，必然是无惧的勇者、无惑的智者、无忧的仁者，必然怀抱理想的光明，追求事业的光明。
证得此心光明者，身心健康，圆满快乐---色身识心的快乐有所倚，本心的快乐无所倚。不论外在环境如何，都不影响内在的法喜道乐，不影响意志道德的大自由。
这样的人是能超越、了脱生死的：这样的人重视肉体生命，更重视心性生命，可以不死绝不轻死，义所当死绝不苟活（然复须知，证得大光明者，活着既有意思，又有意义，天命所在，肉身亦不易死，若死于非命，必引起天怒地变）。
对于肉身的生死，儒佛道三家都看得相当透。文天祥在一首遗诗序中说，他解京途中碰到一个异人，传他一个“大光明法”，“于是死生脱然若遗矣”，从此就把生死看开了。他为此写了一首诗：谁知真患难，忽悟大光明。日出云俱静，风消水自平。功名几灭性，忠孝大劳生。天下惟豪杰，神仙立地成。
从诗所见，文天祥所受授与证悟的“大光明”应是佛家的般若而非儒家的良知。儒家不会将功名视为“灭性”的东西，也不会认为“忠孝大劳生”，同时儒家的立场应为“天下惟豪杰，圣贤立地成”，而不会以神仙为个人最高理想。不过佛道两家的“光明”与良知的大光明也是相通的，况文天祥本来就是儒者。可以说，文天祥视死如归的伟大，是儒佛两家共同的成就。
需要说明的是，成仁取义是特殊情况下的选择，非儒家“家法”。请注意“可以不死、死伤勇”这句话。牺牲自已是否道德，不可一概而论。例如，为了“抢救”他人的或集体的一根木头而跳进洪水舍死忘生，虽然也算“造福别人”了，恰是极不道德的选择。这种行为对自己的生命对家庭及社会都极不负责任。
茅于轼《我不赞成牺牲自己造福别人》的观点我相当赞同。不过他说“从道德的角度看，牺牲自己帮助别人是道德的最高境界。”对道德的认识有误。牺牲自己造福别人是道德的，但不一定是最高境界。
道德的最高境界是生命价值的最大化，是造福别人同时造福自己的双赢，其次是不牺牲自己造福别人，最后才是牺牲自己造福别人。关于道德，我在《道德论》中提出三大要义，一：尊重人命，尊重己命；二：自利利他，自他两利；三：身心健康，快乐幸福。符合三要义的道德，正是光明心的“大用”。
融佛摄道的东海内圣学，是孔孟之道及阳明良知学的时代升级版，可称为良知学，也可称为无相大光明学。我说过：“以仁为本位、围绕着本质生命转的仁本主义或曰良知主义，将开创一个良知大放光芒的新时代、一轮物质精神都更加辉煌的新文明。或者说，为人类社会带来一次文明的大升级、大跃进！”（枭文《体用学发微》）
当解悟和证悟本心的人多了，不良的个人习性、落后的社会制度以及一切“不好的东西”就会受到广泛围剿，一切黑暗的东西就会逐步衰亡，或者向好的、光明的方向靠拢和转化。人类生命观从神本到人本是第一次大升级，但人本主义所注重者乃肉体、自然的小生命。从人本升级为仁本，人类对生命的认识深度发展，人类文明就会开始新的升级。
《论语》有句话：君子务本，本立而道生。这个本，就是仁。就是本心。本心德智无限，故人类道德、政治、科学等各领域的发展没有止境，可以不断地好上加好，精益求精。不论“务”不“务”，本都是“客观”存在的，但个体和社会是否有意识地“务”这个本，作用和效果大不一样。对于物（天地间万物包括人身），是开物成务还是玩物丧志，是乘物游心还是逐物丧己，要看“务本”务到了什么程度、大本是否确立而定。
只不过，历代儒家虽讲仁本，普遍不知仁为生命本质和本质生命，对仁的理解尚粗浅，实则仍停留在人本的层面，王阳明的理解较深刻些，又有些狭隘了（理由详见《大良知概要》，兹不赘）。深度圆满的仁本生命观，将由东海肇其端、焕其彩、显其用。
五、仁者无敌
性善论并不否认人性中有恶，只是认为恶是次生的，无根的，如果说善象天空，恶就象浮云和雾霭。人之所以能够改邪归正，改恶归善，就是因为人人本心皆善。本心的善，具有无限涵融性扩充性伸展性，是人类道德价值的根源，是人人皆可为尧舜、小人可变为君子的内在保障。改恶归善，说难很难，自暴自弃的人，改恶归善就很难，所以王阳明说去山中贼易去山中贼难；说不难也不难，所以俗话说放下屠刀立地成佛，观音说妖精一念可成菩萨。
曾有台湾学者张颢提出“幽黯意识”的概念，即“发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗的势力”，东海大光明论并不否认人性和宇宙中黑暗势力的存在，只是认为，光明才是更洪大的势力、更本质的存在，是“矛盾的主要方面” ，在宇宙生命系统中占着主要的、乾元的、“统治”的地位。
职是之故，东海坚信，文明一定能战胜野蛮，智慧一定能战胜愚昧，光明一定能战胜黑暗，真善美一定能战胜假恶丑；东海坚信，无论道德如何崩溃，制度如何落后，都可以用我们的至诚去重建，无论现实如何丑陋，理想如何失落，都可以用我们的真诚去重塑；东海坚信，无论生命怎样普遍堕落，都有“还丹九转上升时”，无论社会历经多少艰难险阻挫折黑暗，都必将走上民主自由和太平大同的光明大道！（《以天下至诚，创世间奇迹》）
东海之所以坚信，东海的信仰之所以如此坚定，源于对无相大光明的深度R证！
梁惠王在向孟子请教如何为政时,孟子说了句著名的话：仁者无敌。后人的理解非偏即浅，不知此言道出了人天之间的最高真理，不仅适用于政治而已。我曾说过：东海是不可战胜的，当时只予极粗浅的解说，其实就是仁者无敌之意。
大仁之所及，无相大光明之所及，内在与外界一切恶势力、黑暗事物必逐步退避或转化（内在外界，相对而言），一切“有相”的东西包括神仙上帝、罗汉菩萨都要被融摄，道家太极佛教真如，虽然穷高极深，终究要被超越（然须注意，善胜恶虽是必然，对人类来说，又是一个遥无止境的过程，就时空的局部而言，恶胜善、黑暗胜光明的事是经常发生的；对个人来说，圣境无极限，并非证得无相大光明就一劳永逸了，或者说，无相大光明境界是无极限的圣境。）
六、光明境界
人生意义何在，生命Z相如何，乃是古今中外哲人智士最感兴趣的问题，是哲学尤其是中国哲学最核心、根本的问题（哲学一词借用耳。儒佛道的涵蕴，非西来“哲学”一词可容纳）。请听庄子在《齐物论》中追问和感叹：
“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲夫！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知所归，可不哀邪！……人之生也，固若是芒乎？”
难道人生就是这样与物相刃相靡并为物所役不知归宿吗？难道人生就是这样充满了迷茫盲目性的吗？问得何其深刻！究竟应该怎么样解决这些问题呢？人生怎样才能不为形累不被物役、达到自由自在“与天地参”的境界呢？ 本论已给出最佳的答案。读懂本论者，其人生就不会芒然了。
无相大光明的境界，与冯友兰所说的天地境界差堪仿佛。冯氏在本世纪四十年代建构的新理学体系中，将人的生命存在从低到高分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四级，其中天地境界又可分为知天、事天、乐天和同天四个环节。
天地境界的人，对于宇宙人生已有完全的了解，这种了解是对宇宙人生的最终的觉解。冯氏指出：道德境界与天地境界的区别是尽人伦人职与尽天伦天职的区别，也是道德与超道德的区别，即于社会中做一个堂堂正正的人与于宇宙中做一个参天地赞化育的宇宙分子的区别。关于同天，冯氏说：
“知有大全，则似乎如在大全之外，只见大全，而不见其中底部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只见大全，不见其中底部分，则可自觉其自同于大全。自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。”（《贞元六书》636页）
冯氏的天地境界与本论所阐光明境界相比，仍有“着相”之嫌，所谓“精神上底一种境界”云云，将其与肉体及物质割裂开来，所论颇不到位，结合冯氏在毛共时代的表现，可见实证功夫不足。李泽厚将冯氏的天地境界等同于他所讲的“审美境界”，更是肤浅。审美境界虽有诸多价值，却缺乏内力，连道德境界都谈不上，谈何“参天地，赞化育” 的天地境界？
不过我很赞同冯氏将天地境界置于宗教境界之上以及他对宗教的论断。他认为，宗教可以使人得到一种近似于天地境界的境界，但实质上并不是天地境界。因为宗教只求人之信仰，不叫人洞察，没有洞察便是无明，无明便是无觉解，无觉解便不可能有天地境界（佛教不在此例。因佛教反对迷信和偶像崇拜，其信仰是建立在解悟和证悟的基础上，可谓特殊的宗教）。
2008-5-2
自题《无相大光明论》四绝句
其一
光明无相更无俦，上帝神仙不自由。太极真如终逊色，重来释老要低头。
其二
也无权柄也无戈，虽万千人奈我何。一转真经天下动，下能伏恶上降魔。
其三
不淫富贵不移贫，自在逍遥法喜深。气养浩然天地塞，相成精进鬼神钦！
其四
道家无力佛无权，唯我真儒志最坚。莫道文章能造命，唯凭心性可回天。
2008-5-24东海老人
九狮山民：题东海《无相大光明论》四绝
九派归宗罕匹俦，无拘无束大自由。光明修到真无相，放眼已穷天尽头。
回天挥霍鲁阳戈，破壁龙飞唤奈何。能息风波平孽海，英豪大力伏群魔。
十万藏书莫称贫，人天融汇味尤深。相逢歧路先一笑，卓犖无双我独欽。
夺得两间造化权，真儒造势愿尤坚。门庭广大堪论道，东海潮生气撼天！
尘色依旧：题东海《无相大光明论》四绝
觀世難言誰與儔，光明一脈豈無由。蛟龍怒吼深寒夜，十萬靈峰最上頭。
挽得斜陽且礪戈，人天自在竟如何。他年劫換英雄業，趕退隂霾趕退魔。
心有光明自不貧，群山難掩月華深。乾坤重造東君意，百怪煙消衆仰欽。
不畏豪強不畏權，梟鳴激越作中堅。文章信手男兒鐵，始識人間自在天。
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 大陆首发东海文章：《无相大光明论》 -- 东海一枭2 - (12026 Byte) 2009-1-25 周日, 13:31 (1999 reads) - 结语 -- 东海一枭2 - (412 Byte) 2009-1-25 周日, 14:05 (281 reads)
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